Hans-Georg Gadameri filosoofiline hermeneutika

ANDRUS TOOL

Probleemsituatsioon

Hans-Georg Gadameri (1900-2002) mõtlemise kujunemine langeb esimese maailmasõja järgsetele aastatele. Maailmasõda oli suureks shokiks euroopalikule maailmamõistmisele üldiselt, seda enam aga sõja kaotanud Saksamaa vaimuelule. Maailmasõjale eelnes Euroopa varasema ajaloo mõõtkavas üsnagi pikaajaline rahuaeg. Alates 1870-ndate aastate alguse Saksa-Prantsuse sõjast ei olnud Euroopa suurrahvad üksteisega sõdinud. Seejärel alanud rahuperioodi iseloomustas teadusliku teadmise jätkuv kasv ning teadussaavutuste üha ulatuslikum ning igapäevaelus kogetavam mõju ühiskonnale. Teadus ja selle rakendused muutsid juba ühe põlvkonna vältel inimeste elukorraldust üksikisikule kogetavale määral. Haridussüsteemi kaudu sai teaduskultuur oma kindla koha üha suurema osa euroopaliku inimkonna teadvuses. Ajaloo käik paistis täide viivat valgustusliikumise ideaali – teaduse ja kultuuri arengu poolt valgustatud inimkond näis kindlalt liikuvat parema tuleviku suunas. Paraku lõppes see periood ohvrite hulgalt ja purustuste suuruselt pretsedenditu sõjaga. Ning selle sõja ei toonud Euroopasse mitte mingid kauged barbarid või mõni 20. sajandi Tshingis-khaan – valgustatud kultuurrahvad ise rakendasid teaduse saavutused inimelude ja kultuuride hävitamisele.
Niisugustes tingimustes ei olnud enam sugugi iseenesestmõistetav, et filosoofia peaks – nagu 19. sajandi teisel poolel – taanduma üksnes teadusliku teadmise tunnetusteooriaks. Lähtumine “teaduse faktist” kui küsitamatust antusest, mis oli iseloomulik uuskantiaanide transtsendentalistlikule filosofeerimisele, ei omanud filosoofilise avalikkuse silmis nüüd enam sugugi küsitamatut õigustust. Pigemini sai teadus ise, teaduse fenomeni mõistmine, paljude jaoks probleemiks. Paistis ilmsena, et selle fenomeni mõistmiseks ei saa piirduda “teaduse faktiga”, vaid tuleb minna teadusest väljapoole, tuleb küsida, milline on teaduse koht inimelu tervikus. Niisugune küsimuseasetus eeldab aga seda, et inimelu tervik on saanud filosoofilise mõtestuse teemaks ja seda sõltumatult inimelu eriteaduslikest käsitlustest. Inimolemise ontoloogia saab taas filosoofia käsitlusaineks, ning tunnetusteoreetilised probleemid paistsid adekvaatselt mõistetavatena alles ontoloogilise mõtiskluse pinnalt.

Gadamer kui Martin Heideggeri järelkäija

Muidugi ei olnud eelpool kirjeldatud filosoofia ülesande mõistmine ühine kõigile 20. sajandi alguse filosoofidele. Küll võib seda ütelda Gadameri kõige enam mõjutanud mõtleja, tema õpetaja Martin Heideggeri (1889-1976) kohta. Oma esimese loominguperioodi keskses teoses “Olemine ja aeg” (1927) arendab Heidegger fenomenoloogilist ontoloogiat, mis käsitleb olemisküsimust just ühe spetsiifilise oleva, nimelt inimliku olemasolemise, analüüsist tõukudes. Termin “olemasolemine” (Dasein) tähistab järgnevalt kogu aeg inimlikku olemist, täpsemalt inimolevale olemuslikku. Olemasolemise ontoloogiat nimetab Heidegger fundamentaalontoloogiaks ja inimliku olmasolemise fenomenoloogiat – hermeneutikaks “selle sõna algupärases tähenduses, mille kohaselt see tähistab tõlgitsustoimetust”. [Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1993, lk. 37] Selliselt mõistetud hermeneutika raames on tõlgitsuse ülesandeks inimliku olemasolemise põhistruktuuride – eksistentsiaalide – esiletoomine, või nagu Heidegger ütleb, inimolemasolemise analüütika. Mõistmist käsitlebki Heidegger ühe niisuguse eksistentsiaalina, inimliku “olemasolemise olemise põhimoodusena” [sealsamas, lk. 143; eesti keeles kogumikus “Filosoofilise hermeneutika klassikat”, lk. 127], mis sellisena ei kujuta endast mitte üksikut tunnetusfunktsiooni teiste seas, vaid igasugusele tunnetussooritusele eelnevat inimliku olemasolemise teostumisvormi. Nii käsitatud mõistmine on Heideggeri selgituse kohaselt eelkõige inimese enda olla-võimise mõistmine, ja see tähendab – nii-või-teisiti-olla-võimise mõistmine. Mõistes visandab inimene endale ette erinevaid olemise võimalikkusi. Samas ei ole need olemise võimalikkused meile sugugi läbinisti vallatavad võimalused. Pigemini oleme me oma konkreetses elusituatsioonis teatud võimalikkuste ette heidetud – mitte kõik võimalikkused ei ole meie käsutuses, võimalikkusi, mida sooviks vältida, ei saa alati vältida. Seda asjaolu tähistab Heidegger olemasolemise faktilisuse mõistega. Olemasolemise faktilisusesse on kätketud ka inimolemise ajaloolisus, kuivõrd me pärime oma faktilise mõistmissituatsiooni varasemalt olnust. “End oma olla-võimisele visandav olemasolemine on ikka juba “olnud”. See on heidetuse eksistentsiaali mõte. Et igasugune vaba enda hoiaku kujundamine oma olemisse ei saa taandada seda olemise faktilisust, selles on faktilisuse hermeneutika pointe (…). Möödapääsmatult eelneb olemasolemisele see, mis kõik võimaldab ja piirab tema visandamist.” [Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, kd. 1, lk. 268-269].
Kirjeldatud mõistmise-käsituse võtab Gadamer oma õpetajalt üle ja arendab selle alusel 1960. aastal ilmunud peateoses “Tõde ja meetod” välja õpetuse, mida ta nimetab filosoofiliseks hermeneutikaks. “Minu arvates on Heideggeri teostatud inimliku olemasolemise temporaalne analüütika veenvalt näidanud, et mõistmine ei ole üks subjekti hoiakuviise teiste seas, vaid on olemasolemise enda olemisviis. Selles mõttes on siin [teoses “Tõde ja meetod”] kasutatud mõistet “hermeneutika”. See tähistab olemasolemise põhiliikuvust, mis moodustab tema lõplikkuse ja ajaloolisuse ning hõlmab seetõttu tervet tema maailmakogemust.” [Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, kd. 2, lk. 440]. Mõistmine kirjeldatud tähenduses on Heideggeri ja Gadameri hinnangul eelmõistmisena konstitutiivne ka tunnetava subjekti kõigi eneseinitsiatiivist ettevõetud mõistmistaotluste, kaasaarvatud ka teadusliku tunnetuse suhtes. Igasugune teadlik mõistmise akt on juhitud mõnest eelmõistmisest, ükski tõlgitsus ei alga tühjalt kohalt ega eeldusteta.
Humanitaarteaduste eripära ja autonoomia probleemaatika, mida uuskantiaanid püüdsid lahendada antud teadusterühmale eriomase “teadusmeetodi” identifitseerimisekatsete kaudu, oli tuttav Heideggerilegi ning leiab märkimist ka “Olemises ja ajas”. Kuid Heidegger piirdub sealjuures vaid nendinguga, et kõik sedalaadi meetodid, sealhulgas ka mõistmine kui võimalik eriteaduslik meetod, omavad pelgalt “derivatiivset”, s.t. tuletatud, mittealgupärast karakterit mõistmise kui eksistentsiaali suhtes. Heideggeri mõtlemine kujunes välja teadlikus opositsioonis uuskantiaanliku teadusfilosoofiaga. Alustrajavaks tunnetuseks, mis võimaldas distantseeruda sedalaadi filosofeerimisest, sai tema jaoks tõdemus, et teaduse käsitamine sellise algse antusena, milliseks see oli uuskantiaanide jaoks ja millest need lähtusid kui esmasest ja täielikult autonoomsest, jätab teaduse enda loomuse mõtlemise joaks varjatuks. Heideggeri vaatleb teadust ühe fenomenina inimolemasolemise kui maailmas-olemise tervikus ning sellelt vaatekohalt on selge, et teaduse mõistmiseks tuleb teadust käsitada teaduseelsete ja –väliste eelduste seoses. Teaduse niisuguse “eelstruktuuri” fenomenoloogilisele kirjeldusele inimlikus olemasolemises on koondunud teaduse fenomeni käsitlus Heideggeri “Olemises ja ajas”. Pillates seal aga justkui möödaminnes märkuse, et fundamentaalontoloogilises hermeneutikas on lõppkokkuvõttes “juurdunud [ka] see, mida üksnes tuletatudviisil saab nimetada “hermeneutikaks”: histooriliste vaimuteaduste metodoloogia.” [Martin Heidegger, Sein und Zeit, lk. 38], paistab ta siiski jätvat avatuks võimaluse, et tema poolt arendatud mõistmise-käsitus võiks leida rakendamist ka humanitaarteaduste teoorias.
Gadameri “Tõde ja meetod” on, oma peaülesande kõrval, vaadeldav ka katsena teostada antud võimalikkus, mida Heidegger ise pole oma loomingus endale ülesandeks seadnud. Nii saab hermeneutika teema käsitlus euroopalikus kultuuriruumis, millesse Heidegger oma ontoloogilise küsimuseasetusega oli toonud kaasa radikaalse pöörde, Gadameri poolt taasrakendatud Dilthey arendatud problemaatikale, kuid Heideggeri poolt loodud, Diltheyga võrreldes, oluliselt muutunud lähtekohtadelt. Ka Gadamer seab oma teose alguses endale ülesande sõnastada humanitaarteadustele nende vahekorras loodusteadustega õigem enesemõistmine.
Gadamer oma filosoofilises hermeneutikas konkretiseerib Heideggeri poolt rajatud käsitlust sellega, et osutab traditsiooni(de) (Überlieferung(en)) määravale rollile inimese teadliku tunnetustegevuse jaoks konstitutiivse eelmõistmise kujunemises. Sellega loob ta mõistelise seose oma filosoofilise hermeneutika ja varasema aja teoloogilise, juriidilise ja filoloogilise hermeneutika vahele, mis valdavalt olidki tegelenud autoriteeti-omava traditsiooni vahendamisega kunatisele kaasajale. Traditsiooni-mõiste mida Gadamer sealjuures kasutab, omab aga tavapärasest oluliselt avaramat tähendust. Jutt on inimliku kogemuse kogu sellest osast, mille autoriks ei ole mitte üksikisik ise, vaid mis on temale eelnevatelt põlvkondadelt edasi antud ja tema poolt, enamasti seda endale teadvustamatagi, omaks võetud. Eelpool kirjeldatud eeldustele toetudes sõnastab Gadamer oma peateose eesmärgi järgmiselt: “Mõistmise fenomen mitte üksnes läbistab kõiki inimlikke maailmaseoseid. Ta omab ka teaduses iseseisvat kehtivust ja avaldab vastupanu katsele end teaduse meetodiks ümber seletada. Järgnevad uurimused seonduvad selle vastupanuga, mis end uusaegse teaduse sees teadusliku metoodika universaalse pretensiooni vastu maksma paneb. Nende ülesanne on tõe kogemust, mis ületab teadusliku metoodika kontrollvaldkonna, üles otsida igal pool, kus seda kohtab, ja küsida temale omase legitimatsiooni järele. Nii nihkuvad vaimuteadused kokku kogemusviisidega, mis jäävad väljapoole teadust: filosoofia kogemusega, kunsti kogemusega ja ajaloo enda kogemusega. Need kõik on kogemusviisid, milles teeb end teatavaks see tõde, mida ei saa teaduse vahenditega verifitseerida.” [sealsamas, lk. 1-2].

Humanitaarteadused ja tõde

Teose pealkiri “Tõde ja meetod” viitab sellele, et käsitluse all on nende kahe fenomeni seos. Nagu eelnevast selgitusest ilmneb, on Gadameri jaoks see seos problemaatiline, samal ajal kui olemasolevad humanitaarteadused, või nagu Gadamer saksa traditsiooni kohaselt ütleb – vaimuteadused, on oma teaduslikkust, ja koos sellega olemasolu õigustatustki, näinud iseenesestmõistetavalt just teaduslik-intersubjektiivsete metoodikate rakendamises teadmise saavutamiseks. Ka Gadamer jagab seisukohta, et uusaegne teadus kujutabki endast olemuslikult meetodi-kohast teadmist ja tegevust, ja see tähendab, et tema jaoks on problemaatiline ühtlasi ka tõe ja teaduslikkuse vahekord humanitaarteadustes.
Muidugi tekitab selline ülesandepüstitus küsimuse, millist laadi tõesusest siin kõneldakse? Kui Gadamer vastandab teadustes taotletavale tõele positiivse korrektiivina kunsti tõe, siis ei saa ilmselt kõne all olla filosoofias tavapärane tõesuse-käsitus lausetõesuse mõttes. Näiteks kirjanduslikes kunstiteostes puudub juba definitsiooni-kohaselt pretensioon sedalaadi tõesusele, mistõttu kõneldakse ka kirjanduse fiktsiooni-karakterist. Gadameri arusaam toetub siinkohal jällegi Heideggeri poolt rajatud alustele. Jutt on tõest kui varjamatusest, milles mõistmisele avaneb olemine. Erinevalt meetodirakenduses saavutatavatest teaduslikest tõdedest ei oma inimene mõistmises avaneva tõe suhtes distantseeritud, objektiveerivat hoiakut. Jutt on tõest, mis kehtib mõistja enese kohta ja mille mõistmine mõistjat muudab. Tõde selles tähenduses on samavõrd ajalooline kui inimolemise mõistmine tervikuna. Gadamer kõneleb selles seoses mõistmise ja tõe loodumisest (Geschehen), mis tõesti enam loodub või toimub (geschieht) inimesega, kui saa meie poolt toimetatud, s.t. tahtlik-teadlikult teostatud, oma käsutuses peetud ja kontrollitud.
Neist eeldustest lähtudes vastustab Gadamer tolle üldlevinud arusaama absolutiseerimist, mille kohaselt humanitaarteadustele tuleb selleks, et õigustatult pretendeerida iseseisvate teaduste staatusele, eelkõige töötada välja neile ainuomased uurimismeetodid. Ta seab sellise lähenemise humanitaarteaduste eripära ja autonoomia küsimusele põhimõttelise kahtluse alla. Seda muidugi ka tekstimõistmise ja tõlgitsusega tegelevates teadustes, mille intersubjektiivse kehtivusega tõlgitsusmeetodite kirjeldamisega oli tegelenud traditsiooniline hermeneutika. “Tekstide mõistmine ja tõlgitsus pole üksnes teaduse ülesanne, vaid kuulub ilmselt kogu inimliku maailmakogemuse juurde. Hermeneutiline fenomen pole algupäraselt ülepea meetodiprobleem.” [sealsamas, kd. 1, lk. 1].

Hermeneutiline ring

Heidegger kujundab oma käsitluse mõistmise ringist välja poleemilises dialoogis Diltheyga. Sel ajal kui Dilthey vaatles humanitaarteadlase sõltuvust oma ajalooliselt tingitud eelmõistmisest ja eelteadmisest apooriana, mis paistis oluliselt piiravat teadusliku tunnetuse võimalusi selles valdkonnas, näeb Heidegger niisuguses eelmõistmises ja tollele põhinevas mõistmises just humanitaarteadusliku teadmise võimalikkuse tingimust. Heideggeri antud seisukoht kasvab aga välja sellest, et ta on jätnud hermeneutilise probleemi tunnetusteoreetilise käsitluse kui pealiskaudse teadlikult kõrvale ja lähtub siin selle enda poolt rajatud ontoloogilisest tõlgitsusest. Teadusteoreetilis-epistemoloogilist küsimuseasetust, mida esindas Dilthey, kommenteerib Heidegger “Olemises ja ajas” järgmiselt: “Iga tõlgitsus, millel tuleb mõistmist arendada, peab juba olema tõlgitsetavat mõistnud. Seda tõsiasja on ikka juba märgatud, olgugi et mõistmise ja tõlgitsuse tuletatud viiside valdkonnas, filoloogilises interpretatsioonis. See kuulub teadusliku tunnetuse ringkonda. Niisugune tunnetus nõuab põhjendava tõestuse rangust. Teaduslik tõestus ei tohi juba eeldada seda, mille põhjendamine on tema ülesanne. Kui aga tõlgitsus liigub üha juba mõistetus ja peab sellest toituma, kuidas tuleb tal siis teaduslikke tulemusi luua ilma ringis liikumata, eriti kui eeldatud mõistmine liigub lisaks veel tavalises inimeste- ja maailmatundmises? Ring on aga loogika põhireeglite järgi circulus vitiosus. Sellega jääb aga histoorilise tõlgitsuse tegu a priori range tunnetuse alast pagendatuks. Senikaua, kui seda ringi fakti mõistmises ei kõrvaldata, peab ajalooteadus rahulduma vähem rangete tunnetusvõimalikkustega. Tal lubatakse seda puudust enam-vähem kompenseerida tema “esemete” “vaimse tähendusega”. Muidugi oleks ka ajaloolaste endi arvamuse kohaselt ideaalsem, kui ringi saaks vältida ja oleks lootust luua kord ajalooteadus, mis oleks käsitleja seisukohast nii sõltumatu, nagu seda on arvatavalt loodustunnetus.
Kuid näha selles ringis vitiosum`it ja otsida teid tema vältimiseks või ka vaid “tunda” teda vältimatu ebatäiuslikkusena, tähendab mõistmist põhjalikult vääriti mõista. /—/ Võimaliku tõlgitsuse põhitingimuste täidetus seisneb pigemini selles, et mitte eksida eelkõige tema olemuslike teostumistingimuste suhtes. Otsustav ei ole mitte ringist välja, vaid temasse õigel viisil sisse tulla. See mõistmise ring ei ole mitte ring, milles liigub suvaline tunnetusviis, vaid ta on olemasolemise enda eksistentsiaalse eel-struktuuri väljendus.” [Martin Heidegger, Sein und Zeit, lk. 152-153; eesti keeles, sealsamas, lk. 141-142] Niisiis osutab Heidegger siin sellele, et terminid “circulus vitiosus” ja “mõistmise ring” tähistavad erineva taseme probleeme. Sel ajal kui circulus vitiosus on seotud argumenteeriva ja defineerimiva kõnelemise reeglitega, tähistab väljend “mõistmise ring” inimelus orienteerumise ja keelelise vastastikuse mõistmise põhitingimust. Ring tõestuses või definitsioonis, circulus vitiosus, on loogika reeglite vastu eksimine. Esimesel juhul põhjendatakse tõestatava teesi tõesust argumendiga, mille tõesust omakorda põhjendatakse tõestatavale teesile toetudes. Ring definitsioonis kujutab endast olukorda, kus defineerivat terminit ennast või mõnda osa temast defineeritakse defineeritava termini kaudu. Hermeneutiline ring seevastu kujutab endast tunnetuse sõltuvust ja vastastikkust toimet tunnetaja eel-mõistmisega. Loomulikult peab igasugune tunnetus olema loogiliselt korrektne, sealhulgas mittesisaldama endas circulus vitiosus`t.
Gadamer on omaks võtnud Heideggeri õpetuse “mõistmise eel-struktuurist”, kuid püüab oma meistriga võrreldes arendatumalt esile tuua eelmõistmise tähendust mitte üksnes igapäevaste käitumissituatsioonide, vaid ka ajalooliste humanitaarteaduste või tekstiinterpretatsiooni spetsiaalse valdkonna jaoks. Tunnustades mõistmise ringi koos Heideggeriga mõistmise positiivse tingimusena, vastustab Gadamer samal ajal tekstiinterpretatsiooni sedalaadi teaduslikkustamist, mis on juhitud ettekujutusest, nagu tuleks interpreedil teaduse nimel vahendada lugejale “objektiivset”, eelduste-vaba ja tema isikliku eelmõistmisega mitteseotud tekstitähendust. Gadamer rõhutab, et tekstimõistmine ei saa ka teaduses toimuda ilma interpreedi eelmõistmise ja eelootuste osavõtuta, mis ei tähenda seda, nagu poleks too algne eelmõistmine tema arvates tõlgitsuse käigus revideeritav: “Kes tahab mõnda teksti mõista, loob alati visanduse. Ta visandab endale ette terviku tähenduse, niipea kui esmane tähendus end tekstis näitab. See näiteb end jällegi vaid siis, kui teksti loetakse juba ühe teatud tähenduse kindla ootusega. Niisuguse eelvisandi väljatöötamises, mida muidugi pidevalt revideeritakse sellest lähtuvalt, mis edasisest tähendusse sissetungimisest tuleneb, seisneb selle, mis seal kirjas seisab, mõistmine.” [Hans-Georg Gadamer, sealsamas, lk. 271; eesti keeles, sealsamas, lk. 187] Niisiis peab interpretatsioon alati arvestama eelmõistmisest tingitud vääritimõistmise võimalikkust ja seetõttu olema kriitiliselt reflekteeritud mõtlemisakt. “Kes püüab mõista, on seatud eksitusse eel-arvamuste kaudu, mis ei õigusta end asjadel endil. Nii on mõistmise pidevaks ülesandeks välja töötada õigeid, asjakohaseid visandeid, mis on visanditena ennatlikud oletused, millel tuleb end alles “asjadel” kinnitada. Siin ei ole mingit muud “objektiivsust” kui enda kõlblikkust tõendava eelarvamuse väljatöötamine. Mis on asjakohatute eelarvamuste meelevaldusele iseloomulikum, kui see, et nad endi läbiviimisel nurjuvad.” [sealsamas, lk. 272; eesti keeles, sealsamas, lk. 187]

“Eelarvamuse” teooria

Gadamer kasutab niisuguse – mõistmise jaoks väidetavalt välditamatu ja võimalik et ka produktiivse – eelmõistmise tähistamiseks provokatiivselt nimetust “eelarvamus” (Vorurteil). See provokatsioon on eelkõige mõeldud irriteerima üldlevinud ettekujutust teaduslikust uurimusest ja teadmisest kui “eelarvamuse-vabast”, neutraalselt-objektiivsest asjakäsitlusest. Tähttähelises tõlkes tähendaks Vor-Urteil eesti keeles eel-otsustust. Otsustus oli aga senise teadusfilosoofia silmis see loogiline vorm, milles eksisteeris teaduslik teadmine ja millisena teda filosoofia poolt ka reflekteeriti. Gadamer soovib viia filosoofilise refleksiooni tähelepanu otsustus-eelsele, s.t. teadus-eelsele tasandile, mis ometi ka teaduslikus tunnetuses kogu aeg kaasa mängib. Samal ajal on sõna Vorurteil tähenduseks saksa keeles “eelarvamus”. Gadamer soovib “eelarvamuste-vaba” teaduse ideaali mitte ainult saavutatavuse, vaid ka püüeldavuse üle järele mõtlema provotseerida.
Oma tavapärasest erinevat sõnakasutust õigustab Gadamer talle iseloomulikul viisil mõisteajaloolise ekskursi kaudu, milles ta püüab näidata, et sõnal “eelarvamus” puudus valgustusajastu-eelsel ajal säärane negatiivne hinnangulisus, mis on sellele sõnale valdavalt omane tänapäevases sõnakasutuses. Varasemal ajal olevat “eelarvamus” tähendanud arvamust või otsustust, mis on kujunenud või langetatud enne selle paikapidavuse põhjalikku järelekontrollimist ja võib seetõttu muidugi olla ka ekslik, kuid pole sugugi välistatud, et ta võiks ka tabav olla. Niisiis olevat see sõna valgustusajastu-eelses kõnepruugis olnud kasutusel hinnanguliselt neutraalses tähenduses. Valgustusajastul, koos seda aega iseloomustava usuga inimese võimesse oma elu mõistuslikult kujundada ja kontrollida, olukord muutub. Eelarvamusi hakatakse siitpeale mõistma eelkõige potentsiaalsete eksiarvamustena. Kõigepealt filosoofias, mida Descartes`ile toetudes kujutatakse ette metoodiliselt ülesehitatud universaalteadusena, tuli niisuguseid eksivõimalikke otsustusi spetsiaalse menetluse abil vältida. Tuntud näitena võib viidata jällegi Descartes`i metoodilisele kahtlusele. Nii kõneleb Gadamer “eelarvamuse diskrediteerimisest valgustusliikumise poolt”, mille tagapõhjasks olevat utoopiline idee mõistuse absoluutse enesetunnetuse võimalikkusest.
Gadameri kriitika on suunatud ettekujutuse vastu, nagu võiks mõistustunnetus alata eelduste-vabast, tingimatust algusest. Oma mõisteajaloolise ekskursiga ei huvitu Gadamer mitte spetsiaalselt valgustusaja eelarvamuse-käsitlustest, vaid käsitleb neid üksnes niivõrd, kuivõrd ta peab sel ajal kujunenud arusaamu humanitaarteaduste eneseteadvustuses ikka veel mõjukaiks. Provokatiivse üleskutsega rehabiliteerida eelarvamus tahab ta kaasa aidata tollele eneseteadvusele kohasema mõistelise vormi leidmisele. Inimliku mõistmise “eelarvamuslikkuses” väljendub inimese ajaloolisus, tema kujundatus ajalooliselt konkreetse maailma näo järgi. See on protsess, mida indiviid ise ei ole kunagi suuteline oma täieliku kontrolli alla saama. “Tegelikult ei kuulu ajalugu mitte meile, vaid meie ajaloole. /–/ Seetõttu on indiviidi eelarvamused kaugelt enam kui tema otsustused tema olemise ajalooline tegelikkus.” [sealsamas, lk. 281] Õpetusega legitiimsetest eelarvamustest konkretiseerib Gadamer Heideggeri käsitlust mõistmise ringist.
Samal ajal tuli tal muidugi ka tunnistada, et kõrvuti legitiimsete eelarvamustega mõjutavad meie tõlgitsusi ka eksitavad eelarvamused ning hermeneutilise refleksiooni kriitiliseks ülesandeks jääb esimesi teistest eristada ja tõlgitsust-juhtivate eelarvamuste õigustatust põhjendada. Paraku pole Gadamer soovinud hermeneutika sellesse ülesandesse süveneda ning nii pole tema tähelepanu pälvinud ka sedalaadi kriitika kriteeriumite väljatöötamine. Selline soovimatus tuleneb arvatavasti sellest, et niisugune uurimus oleks toonud tema hermeneutika liialt lähedale Dilthey ja uuskantiaanide poolt arendatud humanitaarteaduste metodoloogiale, sel ajal kui Gadameri analüüsi rõhuasetus on mõistmise ontoloogiliste tingimuste fenomenoloogilisel kirjeldusel. Nii käsitleb ta ka mõistmise ringi mitte metoodilise instrumendina nagu Schleiermacher, vaid pigem mõistetava teksti ja tõlgitsejat kujundavate eelarvamuste distantseerumatu kokkumängu loodumisena, millega võrreldes tõlgitseja eneseinitsiatiivist saavutatav teadmisekasv on alati piiratuma ulatusega.
“Eelarvamused” eelpool kirjeldatud tähenduses on see vorm, kuidas inimelus eksisteerivad traditsioonid. Gadameri veendumuse kohaselt ei lakka traditsioon ka tänapäeval olema põhiliseks orienteerumisaluseks, millele igaüks oma elusituatsioonide mitmekesisuses toetub. “Eelarvamusena” kandub traditsioon edasi ka ilma inimeste teadliku kaasatoimimiseta. Kuid teiselt poolt rõhutab Gadamer et: “… traditsioon ei teostu looduslikult tänu selle, mis kunagi oli, inertsijõule, vaid vajab jaatamist, kinnihoidmist ja hoolt. Ta on oma olemuselt alalhoidmine, nagu see igasuguses ajaloolises muutuses kaastegev on. Alalhoidmine on aga mõistuse tegu …” [sealsamas] Niisiis on Gadameri üsna avaras traditsiooni-mõistes eristatavad kaks tasandit: traditsioon, mis püsib ka ilma teadliku omaksvõtuta ja , teiseks, teadliku omaksvõtu ja hoole kaudu alalhoitud traditsioon. Viimase tasandi puhul on Gadameri rõhuasetus sellel, et traditsiooni alalhoidmine pole “vaba enesemääratluse vastand” [sealsamas], vaid võib olla ka autonoomse mõistusliku toimimise osa. Vaatamata Gadamerile üldiselt omasele hoiakule, mis väärtustab traditsiooni kontinuiteeti, ei jäta ta osutamata ka võimalusele ja vajadusele iganenud traditsiooni-osi kõrvale heita. Tema põhihoiakuks jääb siiski usaldus varasemast päritu, traditsiooni suhtes, mis olevat ka inimlikku maailmamõistmist hõlbustav tingimus.
Traditsioonide kui inimliku “eelarvamuslikkuse” kaudu toimib mõistmise eel-struktuur, mis ei jäta mõju avaldamata ka teaduslikule tunnetusele. Sellises traditsioonide mõjuväljas olemise arvestamine võib Gadameri veendumuse kohaselt luua humanitaarteaduste eneseteadvusele kohasema vormi, kui seda andis uusaegsetelt loodusteadustelt laenatud teoreetilise teadmise ideaal. “Vaimuteaduslik uurimus ei saa mõtelda ennast täielikus vastanduses sellega, kuidas me ajalooliselt elavaina minevikku hoidume. Meie hoiakus minevikku, mida me pidevalt teostame, pole igal juhul päristiseks taotluseks mitte distantseerumine ja vabanemine varasemast päritust. Me seisame pigem pidevalt traditsioonis, ja see seal-sees-seismine (Darinstehen) pole esemestav hoiak, nii et see, mida traditsioon lausub oleks mõeldud kui teine, võõras – ta on ikka juba endaomasus, eeskuju ja heidutus, enda-taas-äratundmine, milles tuleb meie hilisema ajalooteadusliku järelotsustuse jaoks näha mitte niivõrd tunnetust, kui kõige kammitsetumat liitumist traditsiooniga.” [sealsamas, lk. 286-287] Gadamer käsitleb humanitaarteadusi kohana, kus tänapäeval kõige priviligeeritumal viisil väljendub huvi mineviku vastu ja kus ka uusaegsetes ühiskondades hoitakse alal traditsiooni. Oma traditsiooni-käsitusele toetudes väidab Gadamer, et humanitaarteadused ei peaks mitte üksnes analüüsima varasemast päritut kui oma uurimisvaldkonda, vaid mõistma iseennast kui traditsioonis-seisvaid. Niisugune käsitus humanitaarteadusliku tunnetuse loomusest vastandab end jällegi stsientistlikule nõudele hoida uurimisobjektiga neutraalset, erapooletut distantsi. Traditsiooni kvalifitseerimine ka heidutusena toonitab samas aga, et traditsioonis-seismine ei välista mingil juhul traditsiooni-kriitilisust.
Gadameri humanitaarteaduste loomuse kontseptsioon provotseerib üldtunnustatud ettekujutustest lähtuvalt muidugi küsima, kas ei kaota need teadused oma staatust teadusena kui nad on kirjeldatud viisil vältimatult tingitud teadusvälistest asjaoludest? Kas ei tule ajaloolasel ikkagi, sel ajal kui ta teadlasena töötab, oma privaatseid kogemusi niipalju kui võimalik kõrvale jätta? Kas ei muutu humanitaarteadused mitteaktsepteeritaval määral sõltuvaks üksikute uurijate arvamusest, kui neid pole vabastatud selliste sattumuslike faktorite mõju alt, nagu teadlase päritolu ja tema hoiak minevikku?
Gadamer annab neile küsimustele eitava vastuse ja seondab selliste küsimuste aktuaalsuse metodoloogilise mõtlemise prevaleerimisega viimaste sajandite teadusfilosoofias. Kritiseerides historismi ja teadusliku ajalookäsitluse sidumist vaatekohast-sõltumatuse “fantoomiga”, jätab Gadamer teadusliku mõtlemise kriitilist loomust tunnustades siiski traditsioonis-seismisele konstitutiivse rolli humanitaarteadusliku tunnetuse jaoks. Selle tagapõhjaks on usk, et traditsioonist pärit arusaamad on võimelised tänapäevalegi andma tunnustatavaid orientiire.
Kokkuvõttes võib ütelda, et Gadamer soovib eelmõistmist sõnaga “eelarvamus” tähistades osutada selle järgmistele karakteristikutele, mis on analoogilised eelarvamustega:
1. Eelmõistmine mõjutab meie teadlikku mõistmistegevust, nii nagu meie eelarvamused mõjutavad meie arvamusavaldusi. Inimene ei ole kunagi absoluutselt “eelarvamustevaba”. Sellist teadmist, mille puhul oleks täiesti välistatud eelmõistmise toime, pole võimalik saavutada. Ka mitte nendes teadmisevaldkondades, kus seda spetsiaalselt taotletakse (ja piisavalt suures ulatuses ka saavutatakse) nagu näiteks teaduses.
2. Inimesed ei teadvusta endale täiel määral oma eelmõistmist (ei seda, et neil niisugune eelmõistmine alati on, ega ka seda, milles see eelmõistmine konkreetsel juhul seisneb), nii nagu me ei teadvusta endale oma eelarvamusi. Eelarvamused on inimestele nö. “iseenesestmõistetavused” ja sellistena tema jaoks mitte arvamused, vaid tegelikkus ise. Nad fikseerivad inimese jaoks seda, mis on tema jaoks iseeenesestmõistetav tegelik asjadeseis ja ettekujutust sellest asjadeseisust pole ta seetõttu kunagi teadlik-kriitiliselt kontrollinud.
3. Eelmõistmine on ajaloolis-kultuuriliselt kujunenud, nii nagu eelarvamused pärinevad inimese kujunemise kultuurilisest keskkonnast. Gadamer ütleb, et eelmõistmine kujuneb inimeses oma perekonna, rahva ja ühiskonna liikmena ja nende ajaloolise saatuse tahes või tahtmata pärijana. Tänapäevaste kommunikatsioonivahendite juures võib küll inimese side oma rahvusliku keskkonnaga olla vahel palju nõrgem kui seos mõne rahvusvahelise suhtluskonnaga. Igaljuhul kujundab tema faktiline suhtluskond tema maailmamõistmist talle endale paljuski märkamatul viisil.
4. Eelmõistmine piirab inimese mõistmisvõimalusi, kuna selle, mis ei kooskõlastu meie eelmõistmisega, heidame me kõrvale kui “iseenesestmõistetavalt” eksliku või tähendusetu. Nii nagu see, mis on vastuolus inimese eelarvamustega, on tema jaoks “mingi jama”, mõttetus jne. See, mis mitte kuidagi ei haaku meie eelmõistmise/eelarvamustega ei pälvi meie tähelepanu, me ei oska seda oma maailmapildis kuhugi paigutada ja millegiga seostada.
5. Eelmõistmine on aga samal ajal ka mõistmise ja vastastikuse mõistmise tingimus. Endale seda teadvustamata interpreteerime me omandatavat informatsiooni eelmõistmise alusel, mida me, seda teadvustamata, endas kanname; meile on paremini omandatav see informatsioon, mis kooskõlastub meie “eelarvamustega”, ning halvemini selline, mis on nendega mõnes osas vastuolus. Kahe inimese vahel kujuneb vastastikune mõistmine kergemini, kui neil on ulatuslikult kokkulangevad “eelarvamused”, ja vastavalt võib vastastikune mõistmine olla üsnagi raskendatud, kui eelmõistmistes selliseid kokkupuutepunkte on vähe. Kuna inimesed reeglina on seni suutnud oma ajaloolistes maailmades orienteeruda, siis ei saa nende “eelarvamused” kõik ekslikud olnud olla. Pigemini tuleks eeldada, et inimeste eelmõistmine on valdavalt tõene ja piisav alus maailma mõistmiseks. Mis muidugi ei välista selle korrigeerimise vajadust ja võimalust üksikutel juhtudel.
Gadameri väitel kehtivad samad tingimused ka teadlase ja tema uurimuseseme vahekorra kohta teaduslikus, eelkõige aga humanitaarteaduslikus tunnetuses. Viimase ülesandeks on aga muidugi mõistmist juhtivate “eelarvamuste” teadvustamine ja kriitiline kontrollimine, ehkki selline teadvustamine ja kontrollimine ei saa kunagi hõlmata inimese kogu “eelarvamuslikkust”. Teadusliku töö esmaseks eeltingimuseks on seetõttu kõigepealt teaduslikus uurimuses mängusolevate “eelarvamuste” muutmine arvamusteks, s.t. nende esiletoomine “iseenesestmõistetavast” kehtimisest kriitilise kontrolli esemeks. See eeldab omakorda eelmõistmise antud aspekti iseenesestmõistetava kehtivuse seistamist, suspendeerimist. Gadameri kirjelduse kohaselt toimub mõistmise antud teostumisfaas eelarvamuste “riivamise”, “ergastamise” kaudu. Asjaoluks, mis aitab eelarvamusi “ergastada” ja selle kaudu neid endale teadvustada, on kokkupuutumine teistsugususega. Puutudes kokku teistsuguste arvamuste, teistsuguste arusaamistega teadvustab inimene, et see, mida ta oli pidanud ainuvõimalikuks arusaamaks, on tegelikult vaid üks arusaamisevõimalus paljudest. Alles selles võrdluses saab eelarvamusest arvamus, mida nüüd on inimesel võimalik võtta kriitilise kontrollimise alla ja vajadusel korrigeerida. Nii toimub oma eelarvamuste kontrollimine ja kui mõni neist osutub ekslikuks või ebaproduktiivseks, siis on võimalik sellistest ka teadlikult loobuda. Järelikult ei ole inimene Gadameri kirjelduse kohaselt mitte oma eelarvamuste vang, vaid on võimeline neid ka muutma ja selle kaudu oma mõistmishorisonti avardama.
Kuid selleks, et kokkupuutumine teistsugususega võiks sellist efekti omada, peaks inimene olema hermeneutiliselt avatud. Viimane seisneb võimes jätta avatuks võimalus, et tema arusaamadega võrreldes teistsuguse arvamuse esindajal võib siiski olla õigus ja et see, mida mina pean iseenesestmõistetavaks, võib siiski olla mitteõige. Kes on võimeline enda hoiaku kujundama niisuguse eelduse kohaseks, on suuteline kuulda võtma mida teisel on ütelda ning üteldut ka tõsiselt kaaluma. Hermeneutiliselt suletud hoiak väljendub selles, et teistsugust arvamust käsitletakse ilma seda mõista püüdmata juba ette mittetõsiseltvõetavana. Selline hoiak on õigupoolest valdavale osale inimestest üldiseks, nö. “loomulikuks” reaktsiooniks arvamustele, mis nende endi omadest väga palju erinevad. Kuid Gadamer järgi on eripäraselt suletud ka humanitaarteaduslik uurimus. Ta heidab humanitaarteaduslikule uurimispraktikale ette seda, et too olevat orienteeritud mittetõsiseltvõetavana kõrvale heitma kõike seda, mis ei ole tema meetoditega käsitletav. Gadamer seevastu rõhutab, et maailmamõistmise jaoks, mille osaks peaksid olema ka humanitaarteadused, peaks oluline olema mitte perfektne meetodi-rakendamine, vaid tõde. Ning need kaks asja ei pruugi sugugi alati kokku langeda. Meetodi-usule rajatud humanitaarteaduslik uurimus ei teadvustata Gadameri hinnangul endale piisavalt ka seda, et igasugune rangelt metoodiline uurimus toetub vältimatult meetodi-rakendaja eelmõistmisele uuritava tegelikkuse ja iseeenda tegevuse kohta. Suletud hoiak tõkestab iseenda tegevusegi kohta adekvaatsema eneseteadvuse kujundamist. Kogu selline kriitika teaduse käsitlemise vastu metoodilise uurimistegevusena ei tähenda muidugi üleskutset eriteaduslikest meetoditest loobuda – mõistagi oleks niisugune üleskutse absurdne. See tahab vaid ütelda, et teaduseski mängib lisaks teadlikule meetodi-rakendusele teadvustamatult kaasa inimese ajaloolis-kultuuriline maailma- ja enesemõistmine ning seda ei tuleks käsitleda a priori takistusena teaduse eesmärkide saavutamisele.
Eduka interpretatsiooni vajaliku tingimusena tõstab Gadamer niisiis rõhutatult esile “avatust teise või teksti arvamusele” [sealsamas, lk. 273] Ta osutab, et selles valdkonnas on õnnestunud mõistmise tingimuseks kontsentreerumine “kõne all olevatele asjadele endile”. See määratlus peab eristama Gadameri mõistmis-käsitlust Schleiermacheri, tema arvates psühhologistlikust, interpretatsiooni-õpetusest, mis pidas teksti-mõistmise üheks osaks teksti autori isiksuse mõistmist ja teksti tõlgitsemist tema isiksuse väljendusena. Valmisolek lasta endale midagi ütelda, mitte üksnes aktsepteerida mõne käsituse teisitisust, vaid valmisolek seda asja-käsitust ka iseenda arvamusse integreerida – see iseloomustab mõistmis-ülesandele adekvaatset interpreedi-hoiakut: “Tuleb omaenese erapoolikusest teadlik olla, mille tõttu tekst ise esitab end oma teistsugususes ja sel viisil avaneb võimalus tema asjakohast tõde omaenese eelarvamuse vastu välja mängida.” [sealsamas, lk. 274; eesti keeles, sealsamas, lk. 188]
Inimestele, kes on tõeliselt huvitatud mõistmisest, soovitab Gadamer lähtuda nn. täiuslikkuse eeldusest, s.t. teha teadlikult eeldus, et teistsugune arvamus, millega ta oma mõistmisüritustes kokku puutub, ei ole mitte lihtsalt võib olla tõene, vaid ongi täielikult tõene. Enda eelmõistmist kahtluse alla seadev teistsugune arvamus tuleks enda jaoks läbi mõtelda mitte selle nõrku kohti otsides ja rõhutades, vaid vastupidi, teha see endale mõistetavaks võimalikult tugeva seisukohana. Väga oluline on siinjuures aga tähele panna, et hermeneutiline avatus ei tähenda mitte teistsuguse arusaama suhtes kriitika-vaba hoiakut. Täiuslikkuse eeldust on soovitav teha mitte selleks, et enda arvamustest ja eelmõistmisest lihtsalt loobuda. See on võimatu ja ka mõttetu: miks ma peaksin selle pärast, et keegi teine arvab teisiti kui mina, oma arusaamadest loobuma. Täiuslikkuse eeldusele toetuv teistsugususe-kogemus on vajalik selleks, et seada oma eelarvamused ja arvamused võimalikult tugeva väljakutse ette ning selle kaudu nende õigustatust või õigustamatust võimalikult ulatuslikult ja sügavalt endale teadvustada. Kui aga oma seniseid eelarvamusi teadvustades ja kriitiliselt kontrollides leitakse nad olevat õigustatud, siis pole muidugi mingit põhjust neist arvamustest loobuda. Samas on inimese maailmamõistmise horisont juba sellise teadvustuse ja kontrolli tõttu varasema “iseenesestmõistetava” kehtivusega võrreldes avardunud.