Wilhelm Dilthey historistlik elufilosoofia

ANDRUS TOOL

Probleemsituatsioon

Wilhelm Dilthey (1833-1811) intellektuaalse arengutee algus langeb 19. sajandi keskpaiga saksa filosoofia indentiteedi- ja legitimatsioonikriisi perioodile. Filosoofia, mis oli traditsioonilise metafüüsikana haritud publiku silmis valdavalt oma aktsepteeritavuse kaotanud ja akadeemilise distsipliinina taandunud põhiliselt iseenda ajaloo kirjeldamisele ning arhiveerimisele, püüdis sellest kriisist väljuda kaugeleulatuva orienteerumisega positiivsete eriteaduste käsitlemisele. “Sest üks valdkond on vaieldamatult filosoofiale omane. Kui eriteadused on kogemusele kättesaadava tegelikkuse valdkonna omavahel ära jaganud ja igaüks käsitleb sellest üht lõiku, siis tekib just sellega uus valdkond: need teadused ise. Pilk pöördub tegelikkuselt teadmisele tegelikkuse kohta ja leiab siin ühe valdkonna, mis jääb teiselepoole eriteadusi.” [Gesammelte Schriften, V, lk.357] Eriteaduste suurest mitmekesisusest saavad Dilthey filosoofilise huvi prevaleerivaks esemeks just humanitaarteadused, tolleaaegse nimetusega “vaimuteadused”. Seda asjaolu seletab ta hiljem oma kujunemiskäigule tagasi vaadates järgmiselt: “Kui ma eelmise sajandi viiekümnendate aastate alguses Berliini tulin /–/ oli oma kõrgpunktis suur liikumine, milles toimus ajalooteaduse ja selle kaudu vahendatult kõigi vaimuteaduste definitiivne konstitueerimine. 17. sajand oli tookordsete kultuurrahvaste võrreldamatus koostoimimises esile toonud matemaatilise loodusteaduse; ajalooteaduse konstitueerumine on lähtunud sakslastest – siin Berliinis oli tema keskpunkt – ja mul oli hindamatu õnn sellel perioodil siin elada ja õppida.” [GS, V, 7] Nimetutud “suure liikumise” esindajatena tõstis Dilthey esile Hegelit, eelkõige aga nn. “histoorilist koolkonda” ajalooteaduses ja selle esindajaid B. Niebuhri, F. C. Savigny`d, L. Ranket jt. Antud liikumise tulemusena kujunes Saksamaa vaimuelule iseloomulik nähtus, mida Dilthey nimetab “ajalooliseks teadvuseks”. Kuid “ajalooline teadvus” oli jäänud Dilthey hinnangul seni piisava filosoofilise tähelepanuta. Kui loodusteadus oli tema sõnul Kantist peale olnud filosoofilise käsitluse esemeks, siis ajalooteadus ja tema rüpes arenenud teised vaimuteadused polevat veel leidnud adekvaatset filosoofilist refleksiooni. Just sellise refleksiooni teostamisest sai Dilthey eluülesanne filosoofias. Tolleaegse saksa filosoofia põhihoiaku vaimus näeb Dilthey metafüüsika-järgse aja filosoofia ülesannet selles, et olla teadusliku teadmise tunnetusteooriaks. Ta on koos oma kaasajaga veendunud, et tunnetusteooria peaks olema teadusteooria vältimatu koostisosa ning et viimane ei taandu üksnes teaduse loogikale.
Endale seatud probleemi formuleerib ta kõige kompaktsemalt oma 1883. aastal ilmunud peateose “Sissejuhatus vaimuteadustesse” eessõnas – see seisneb taotluses luua vaimuteaduste põhjendus, millel oleks kõrgeim saavutatav teadukindluse määr. Niisugune aluserajamine peaks kaasa aitama vaimuteaduste põhialustekriisist tuleneva vaimuteadusliku uurimuse orienteerumisraskuste ületamisele. Oma kogemust nimetatud põhialustekriisist kirjeldab ta järgmiselt: “mind piinasid minu tööde juures küsimused, mis on südame peal küllap igal järelemõtlikul ajaloolasel, juristil või poliitikul. /–/ Milline on see põhimõtete seos, mis on aluseks ühteviisi nii ajalookirjutaja otsustustele, natsionaalökonoomi järeldustele, juristi mõistetele ja võimaldab nende otsustuste, järelduste ja mõistete kindlust määratleda? Kas see ulatub metafüüsikasse tagasi? Kas on olemas näiteks metafüüsiliste mõistete poolt kantud ajaloo filosoofia või loomuõiguse filosoofia? Kui seda saab aga kummutada, siis kus on see kindel pide põhimõtete seosele, mis annab üksikteadustele ühenduse ja teadukindluse?” [GS, I, XVII]
“Histooriline koolkond” oli Dilthey veendumuse kohaselt küll loonud vaimuteaduste loomusele adekvaatse metoodilise kontseptsiooni, kuid viimasel puudus veel vajalik tunnetusteoreetiline põhjendus. See puudujääk toimis tema hinnangul kahes suhtes negatiivselt. Esiteks, tunnetusteoreetiliste eelduste reflekteerimatus soodustas loodusteaduste poolt põhjendatud ja kindla, kuid samas vaimuteaduste uurimisvaldkonna loomusele ebaadekvaatse metodoloogia ülekandmist vaimuteadusliku uurimuse valdkonda. Teiseks antud asjaolust tulenevaks puudujäägiks oli tema silmis tõik, et nii väheneb vaimuteadustele olemuslik võime normeerivalt, tegevustjuhatavalt mõjutada ühiskondlikku elu. Vaimuteadused pärinevad ühiskondlik-ajaloolisest elust endast, nad on tagasiviidavad esijoones praktilistele vajadustele, nad on ühiskondlikus elus orienteerumise teadused, ühiskondlik-ajaloolise teoreetilise ja praktilise enesemõtestuse instrumendid. Sellistena esinevad vaimuteadused Dilthey käsituses teatud mõttes ka metafüüsilise orienteerumisteadmise pärijaina. Ta omistab neile funktsiooni olla elu mõtte selgitajad ajal, kui metafüüsilised süsteemid kaotavad kehtivuse, aga ühiskondlik elu oma muutustes – industrialiseerumises, urbaniseerumises, sekulariseerumises, pluraliseerumises – loob vajaduse elumõtte üha uueks defineerimiseks.
Filosoofia uusmääratlus tunnetusteooriana – vastandina varasemale metafüüsikale – tõi Saksamaal teadaolevalt endaga kaasa ulatusliku pöördumise Kanti filosoofiapärandi poole. Nii sõnastab ka Dilthey endale võetud ülesande Kantilt päritud mõistestikus püüdena luua ajaloolise mõistuse kriitika, s.t. “uurida ajaloolise teadvuse loomust ja tingimusi”. [GS, V, 9] Kuid Diltheyd ei saa pidada uuskantiaaniks selle sõna kitsamas tähenduses. Esmapilgul paistab ta antud ülesandeseadega küll osutavat vajadusele üksnes täiendada Kanti “Puhta mõistuse kriitikat”. Viimane oli loonud filosoofilise põhjenduse matemaatilisele ja eelkõige loodusteaduslikule tunnetusele, kuid ei pidanud võimalikuks tõeliselt teaduslikku teadmist ajaloost ja ühiskonnast, mida Kanti eluajal tõepoolest kaasaegses mõttes veel ka ei eksisteerinud. Dilthey vormelit võibki seetõttu mõista ülesandena täiendada teaduse transtsendentaalset analüüsi, mida Kant oli alustanud, hiljem väljakujunenud ajalooliste teaduste tunnetusteoreetiliste “võimalikkuse tingimuste” esiletoomisega. Tegelikult kujutab Dilthey poolt kavandatud transtsendentaalfilosooofia täiendamine endast aga selle olulist, Kanti suhtes kriitilist, ümberkujundamist.
Termin “ajalooline mõistus” sisaldab Diltheyl kahte olulist tähendusaspekti. Mõistagi on jutt mõistusest, mis käsitleb ajalooprotsesse. Kuid antud termin tähistab ka seda asjaolu, et inimmõistus on ise ajaloolisse kujunemisprotsessi haaratud ning sellisena igal ajastul lõplik ja sattumuslik. Viimast tähendussuunda teadvustab Dilthey enam oma hilisemal loominguperioodil: “Ma võtsin ette uurida ajaloolise teadvuse loomust ja tingimust – ajaloolise mõistuse kriitika. Lõpuks tõi see ülesanne kõige üldisemani: kui järgida ajaloolist teadvust tema viimsete konsekventsideni tekib näivalt lahendamatu vastuolu. Histoorilise maailmavaate viimane sõna on igasuguse ajaloolise nähtuse lõplikkus, olgu selleks mõni religioon või mõni ideaal või filosoofiline süsteem, kõik on protsessis voolav, miski pole jääv. Ja selle vastu tõuseb mõtlemise vajadus ja filosoofia püüdlus üldkehtiva tunnetuse järele. Ajalooline maaailmavaade on inimvaimu vabastaja viimsetest ahelatest, mida loodusteadus ja filosoofia pole veel puruks rebinud – kuid kus on vahendid ületamaks sisse murda ähvardavat veendumuste anarhiat?” [GS, V, 9] Ka see on filosoofia kui teadusteooria ülesanne – põhjendada historiseeruvale inimesele üldkehtiva teadmise võimalikkust ning selle saavutamise teid.

Tunnetusteoreetilised põhiseisukohad

Oma filosoofilist positsiooni defineerib Dilthey kogemus-filosoofilisena. Samal ajal vastandab ta selle filosoofia-mõistmise nii senisele empirismile kui ka Kanti transtsendentalismile. Dilthey silmis on mõlema nimetatud filosoofia-käsitluse puuduseks piiratud, intellektualistlikult kärbitud kogemuse mõiste, mis taandab kogemuse vaid selle kognitiivsele küljele – tajule, ettekujutusele, mõttetegevusele, käsitusele. Dilthey programmiliseks nõudeks on seevastu, vaadeldada kogemust seostatult “meie Mina totaalsusega” [GS, XIX, 22]. Viimane kujutab endast aga psüühilise elu liigendatud struktuurseost, mis hõlmab mitte ainult kognitiivseid protsesse, vaid ühtlasi ka tahteakte, tundeid ja tegusid ning asub mitmekesistes suhetes välismaailmaga. Niisiis on Dilthey alusseisukohaks, et kogemuse-mõistet tuleb käsitada oluliselt avaramana kui seda tunnetusteoorias seni enamasti oli tehtud. “Minu filosoofia põhiline mõte on, et senini veel kunagi pole filosoofia aluseks seatud tervet, täielikku, köndistamata kogemust, seega veel kunagi mitte tervet ja täielikku tegelikkust. Kindlasti on spekulatsioon abstraktne; mina haaran vastupidiselt tänapäeval valitsevale Kanti-kultusele aga ka selle suure mõtleja siia sisse …” [GS, VIII, 171]
Seda “tervet ja täielikku tegelikkust”, mis on inimesele antud terviklikus kogemuses, tähistab Dilthey terminiga “elu”. Antud termin omab tema mõtlemises fundamentaalset rolli, mistõttu Dilthey õpetust on hiljem klassifitseeritud ka elufilosoofiliseks. Seega siis teda ennast ka Friedrich Nietzschega sama suuna esindajaks, kuigi nende õpetustel on muidugi olulisi erinevusi. Dilthey “ajaloolise mõistuse kriitika” programmi võiks nimetada elufilosoofiliseks Kanti-interpretatsiooniks.
“Elu” tähistab Dilthey mõistetesüsteemis ühelt poolt lihtsalt “teadvusfaktide totaalsust” ja seega ei välju tema elufilosoofia veel uusaegsest teadvusfilosoofilisest hoiakust. Koos uusaja teadvusfilosoofiaga lähtub Dlithey sellest, et kõik, mis inimese mina ümbritseb – igapäeva elu esemed, kaasinimesed, kogu ümbritsev maailm – on tema jaoks olemas vaid “minu teadvuse faktina”. Teadvus on seega “koht, mis lülitab endasse kogu selle näiliselt nii mõõtmatu välismaailma, see aine, millest on põimitud kõik objektid, mis temas ette tulevad”, mõisted eksistents, reaalsus ja olemasolemine on vaid “selle laadi ja viisi väljendused, milles minu teadvus omab oma muljeid, oma ettekujutusi.” Teadvust ei saa defineerida, vaid üksnes esitada kui “edasi taandamatut viimset antust”. Teadvus on minu-jaoks-olemasolemine, Für-mich-dasein.
Nagu eelpool osutatud peab Dilthey eksituseks selle minu-jaoks-olemasolemise taandamist üksnes kognitiivsele aspektile. Kõik, olgu tunded, tahteimpulssid, tajud või meenutused, kogu psüühiliste võimalikkuste palett, on mina jaoks olemas kui minu teadvuse fakt, või vastavalt, kui “elamus (Erlebnis) minu teadvuses”. Nendele eeldustele toetudes saab Dilthey formuleerida oma kõige üldisema määratluse kõige selle kohta, mis meie jaoks on olemas – sellele on omane läbiv, kaotamatu ja millelegi edasi taandamatu suhe teadvusesse. “Selle kohta, mis meie jaoks on olemas, kehtib, kuna ja niivõrd kui ta meie jaoks olemas on, tingimus olla antud teadvuses.” [GS, XIX, 60] Viimati sõnastatud tingimust nimetab Dilthey fenomenaalsuse printsiibiks (der Satz der Phänomenalität).
Eelöeldu ei tähenda aga mitte seda, nagu oleks subjekt alati teadlik, et kõik, mis on, on tema teadvuse fakt. Tuleb eristada kahte objektide teadvustamise viisi: esiteks, “naiivne” kognitiivsete, emotiivsete ja volitiivsete protsesside kaudu vahendatud, millegi “otsese” teadvustuse viis, ja teiseks, reflekteeriv viis, mida Dilthey tähistab terminiga Innewerden, kus protsesse, mille kaudu miski meie jaoks olemas on, käsitatakse kui teadvuse akte ja seega avastatakse “naiivses teadvustamise viisis” esemelistena paistvad objektid teadvusfaktidena. Niisiis, kuigi mitte iga teadvustust kui minu-jaoks-olemasolemist ei pruugi saata Innewerden, et see, mis on olemas, on elamus minu teadvuses, on niisugune Innewerden põhimõtteliselt alati võimalik.
Fenomenaalsuse printsiibiga omistab Dilthey kõigele subjekti poolt läbielatavale eksistentsi, s.t. teadvuse faktina eksisteerimise. Tema sõnul antud printsiip “avab reaalsuse mõõtmatu valdkonna.” Teadvusfaktide spetsiifilisest antud-olemisest järeldub, et pole mingit vajadust ega võimalust taandada teadvusfakti tegeliku kohta millegile “sügavamale”. Sest “teadvusfakti olemasolemise väitmine ei sisalda ju üldse midagi muud kui just elamust, mis teostub minu teadvuses.”
Tunnetusteoreetiliselt olulisena tõstab Dilthey esile seda, et Innewerden`i valdkonnas ei teki “teadmise probleemi”, s.t. küsimust kuidas välismaailma “asi” siseneb tunnetavasse teadvusesse ja saab seal adekvaatselt representeeritud. Tunnetusprotsessile tavaliselt konstitutiivne subjekti ja objekti, tunnetaja ja tunnetatava lahutatus siia ei ulatu: “Psüühilise akti eksistents ja teadmine tema kohta pole üldse kaks eri asja.” Innewerden`is on seega tegemist alustrajava subjekt-objekt-identiteediga.Teadvuse faktid on olemas sellega, et neid läbi elatakse. Neist kaugemale minna pole analüüsil võimalik. Elu kui teadvuse faktide totaalsus on teadlik-olemise põhi; elu, elamus, teadvusfaktid on Dilthey mõistestikus sünonüümsed väljendid – see vahetu tegelikkus, mille “taha” mõtlemine ei saa tagasi minna. Fenomenaalsuse printsiibis kokkuvõetud kontseptsioonil on ka oma kriitiline pool – Dilthey rakendab seda metafüüsika kriitikaks. Metafüüsika seisnebki tema jaoks just katsetes leida teadvusfaktide taga midagi sellist, millest teadvusfaktid saaksid loogiliselt tuletatuks ja selle kaudu seletatuteks.
Teadvust kui esmast vahetut antust käsitab Dilthey samas eluseosena, mille keskmeks on mina ja maailma kokkupuude, mina suhe oma füüsilisse ja vaimsesse keskkonda. Mõiste “elu” tähistab tal pidevat tegudest ja vastutoimetest koosnevat vastastikust endamaksmapanemist mina ja maailma vahel ning sellest tulenevaid kogemusi. Kindlal piiritletud ajamomendil asetleidvat, igakordselt silmapilkset vastasmõju aktsiooni ja reaktsiooni, mõjutuse ja vastuseisu vahel tähistabki termin “elamus” (Erlebnis) – üks Dilthey elufilosoofia põhimõisteid. Elamus on vähim, edasijagamatu, tähendust-omav elufenomen. Elamus on sisemiselt liigendatud tervik, mille struktuur kätkeb endas alati kognitiivsete, emotsionaalsete ja tahteliste protsesside seost. Üks tähtsaimatest karakteristikutest, mida ta elamusele omistab, on elamuse kaudu teadvustatud mina ja maailma lahutamatus. Elamus oma minast on alati ka elamus maailmast, milles mina elab, ning maailma läbielamine on alati minu maailma läbielamine. Elamus on alati elamus millestki, tal on oma sisulisus – see millele ta on suunatud. Elamuses puudub algselt “sisemise” ja “välise” maailma eristus ja vastundus. Elamust kirjeldab Dilthey millegi sellisena, mis on inimesele antud vahetult ja kaheldamatult, seetõttu teadukindlalt.
Selline teadukindlus laieneb aga üksnes meie teadvuse sisude teadmisele. Tunnetusteooria probleemiks on nüüd seletada, kust pärineb meie usk välismaailma reaalsusesse, ja mis peamine, kuidas on õigustatav meie teadmise teadukindlus selle välismaailma kohta. Dilthey veendumuse kohaselt oleksid need fenomenid seletamatud, kui lähtuda pelgalt kognitiivsele aspektile redutseeritud kogemusest teadvusfaktide kohta. Rahuldav vastus on tema sõnul tuletatav üksnes teadvusfaktide totaalsusest, mis hõlmab endasse ka tunge, tundeid, tahtmusi. Inimeluga käib alati kaasas oma elu teadvustus. Viimasesse kuulub ka meelevaldsete liigutuste, tahteimpulsside ja neile avaldatava vastupanu kogemus. Seda, mis meie meelevaldsetele liigutustele vastupanu osutab, kogeme me meist sõltumatuna. Viimase eristamegi me, Dilthey seletuse kohaselt, “välismaailmana” oma teadvuse “sisemaailmast”. Tahte-impulsi ja sellele tahtele avaldatava vastupanu, takistatuse kogemusse on Dilthey hinnangul kätketud mina ja mitte-mina elementaarse eristuse alus, millele ehitub üles kogu edasine välismaailma kogemus. Kuid fenomaalsuse printsiibi kohaselt leiab see eristus aset teadvuse kui esmase ja edasitaandamatu antuse sees.
Sarnaselt kujuneb ka meie teadvus teistest isikutest. Ka nemad käituvad varem või hiljem meie tahtest erinevalt, tihti meie soovidele ja ootustele vastupidiseltki. Nii eristuvad nad meie sisemise kogemuse fenomenidest, mis alluvad meie soovidele ja tahtele. Kuid erinevalt teadvusetute nähtuste kogemusest, on meil teistele inimestele võimalik analoogiaotsustuse alusel ülekanda seda, mis me enda sisemises kogemuses oleme kogenud – juhul kui nad käituvad meile kogemuslikult tuttaval viisil. Välises kogemuses tajutud võõra hingeelu objektiveeritud avalduste alusel neile aluseks olnud sisemiste hingeelu aspektide rekonstrueeerimist nimetab Dilthey mõistmiseks. Sisemine kogemus ja mõistmine on kaks põhiprotsessi, mille alusel on meile antud vaimne ja ajalooline maailm. Vaimuteaduste jaoks on mõistmisel niisiis antud teaduste objekti konstitueeriv funktsioon. Vaimne maailm, mis on vaimuteaduste objektiks, on meie jaoks olemas üksnes mõistmise vahendusel. Väljend “mõistmine” ei tähista siin aga mitte teaduslikku “meetodit”, vaid inimese suhet ühiskondlik-ajaloolisesse maailma. Mõistmine on inimelu igapäevane nähtus, kogu inimlik elu on läbipõimunud elementaarsetest mõistmisaktidest. Inimene elab alati juba “mõistetud maailmas”, interaktsiooni ja osavõtu kaudu avatud maailmas, millest alles vaimuteadusliku uurimuse käigus kujundatakse teadusliku teadmise objekt. Kuid see objekt on veel enne kui vaimuteaduste metoodiline uurimus algab, alati juba eelnevalt “mõistetud”. Vaimuteadustel tuleb seda objekti-konstitueerimise viisi arvestades oma meetodid alles välja kujundada.
Sisemisele kogemusele on psüühiline elu antud liigendatud seose, struktuurina. Selle seose kõige üldisemad komponendid on mõtlemine, tahtmine ja tundmine. Igas hingeelu fenomenis võib seda analüüsides niisiis leida kognitiivsete protsesside (ettekujutuste, käsituste, mõttetulemuste jne.), tahteliste protsesside ja emotiivsete protsesside seose. Niisugune psüühiline seos areneb sisemiselt eesmärgipärasena. Kõige üldisemalt on selliseks eesmärgiks elusolendi enesealalhoidmine tema vastastikkuses mõjus ümbritseva keskkonnaga. Areng väljendub selles, et algselt lihtne seos välise ärrituse ja elusolendi vahetu reaktsiooni vahel sellele, muutub järjest juurde tekkivate uute vahenduslülide tõttu üha komplitseeritumaks ning võimaldab selle kaudu paremat kohandumist keskkonnaga ja paremaid võimalusi ennast “eluühikuna” teostada. Nii kujuneb välja see, mida Dilthey nimetab “hingeelu omandatud seoseks” – mitte sünnipärane, vaid elu jooksul kujunev ettekujutuste, väärtuste, eesmärkide ja ideaalide seos, mis iseloomustab just seda inimest. Hingeelu omandatud seos on arenenud psüühika püsiv struktuur, mis on indiviidile aluseks elus orienteerumisel. Kuna ühiskond ja ajalugu kujunevad lõppkokkuvõttes inimeste tegudest, inimeste teod on aga kujundatud hingeelu struktuuri poolt, siis kannab Dilthey oma struktuuriõpetuse üle ka neile valdkondadele.
Historismi vaimus mõistab Dilthey “elu” või “hingeelu” eelpool kirjeldatud tähenduses olemuslikult ajaloolise nähtusena. Siit kasvab välja tema järgmine põhimõtteline etteheide Kantile: “Kanti a priori on tardunud ja surnud; kuid teadvuse tegelikud tingimused ja tema eeldused, nagu mina neid mõistan, on elav ajalooline protsess, on areng … Ajaloo elu haarab ka näivalt tardunud ja surnud tingimusi, millistel me mõtleme.” [GS, XIX, 44] Niisiis hõlmab termin “teadvus” Dilthey poolt arendatud diskursuses kogu ajalooliselt arenenud kognitiivsete ja motivatsionaalsete tingimuste kompleksi, mis on aluseks igale üksikule kogemusaktile. Sellele tingimustekompleksile toetub paratamatult ka teaduslik kogemus, järelikult on teadusliku teadmise põhjendamise huvides vaja analüüsida seda alust inimteadvuse eluseoses, millele teadusliku teadmise võimalikkus põhineb. Osutatud tingimuste kompleksi näol oleks tegemist justkui tunnetuse “aprioorse” komponendiga, mis kujundab teadusliku teadmise võimalusi. Kuid antud aprioorsus on üksnes suhteline, konkreetse teadvusakti jaoks kehtiv aprioorsus. Vastupidiselt Kantile eitab Dilthey kogemusest täielikult sõltumatute teadmise komponentide võimalikkust. Tema elufilosoofilist Kanti-interpretatsiooni iseloomustab Kanti osutatud transtsendentaalse subjekti historiseerimine. See toob endaga kaasa aga subjektile põhjendatud teadmise ajaloolise relativeerumise. Just niisuguse relativismi ohu alternatiivina oli Windelband oma õpetusse toonud “normaalteadvuse” postulaadi.
Dilthey tunnetusteoreetiline teadusteooria omab aga veel teisigi märgatavaid erijooni talle kaasaegse valdavalt uuskantiaanliku tunnetusteoreetilise teaduseanalüüsiga võrreldes. Dilthey on soovinud seda erinevust ka terminoloogiliselt fikseerida, nimetades tema poolt kavandatud filosoofilist analüüsi mitte tunnetusteooriaks vaid “enesemõtestuseks” (Selbstbesinnung). Lisaks elufilosoofilisele eripärale iseloomustab Dilthey poolt kavandatud enesemõtestust veel üks oluline tunnusjoon. Tolleaegne tunnetusteooria oli kontsentreerunud uusaegse loodusteaduse poolt loodud empiirilis-nomoloogilise teadmise analüüsile ja jätnud peaaegu täiesti tähelepanu alt välja selle osa teadustest, mis arendasid traditsioonilise praktilise filosoofia ainevaldkonda – nagu näiteks õigusteadus või riigiteadus. Dilthey soovib, et tema teadusteooria oleks põhistuseks ka sellele vaimuteaduste rühmale. Dilthey enesemõtestus haakub siin praktilise filosoofia traditsiooniga ja nimelt püüdlusega saavutada põhistus ka tegevuse ja tegevustjuhtivate normide valdkonnale. “Seda teadvuse faktide terve koosseisu ja seose analüüsi, mis võimaldab teaduste seose põhjendust, võime me nimetada enesemõtestuseks; enesemõtestus leiab teadvuse faktide seosest põhjenduse niihästi tegevusele kui ka mõtlemisele. Ta otsib tingimusi, mis annavad otsustustele tegelikkuse üle evidentsuse, kuid niisamuti ka neid tingimusi, mis annavad tahtele ja selle reeglitele õigsuse (märgistav väljend) erinevalt tõesusest, kõnelemata veel tunnete elust. Nendest tingimustest sõltub kõik: sisud, tungid ja tunded. Sellel enesemõtestusel tuleb … justkui lahti kaevata vundament, mis kannab teaduste hoonet.” [GS, XIX, 79]

Dilthey teadusteooria

Dilthey määratleb teadust defineeritud mõistetest koosnevate põhjendatud lausete süsteemina. Teaduslik põhjendus saab tema tunnetusteoreetiliste eelduste kohaselt olla üksnes kogemusfaktidega põhjendamine. Kuid kuna kogemus jaotub kaheks tunnetusteoreetiliselt staatuselt erinevaks kogemuse liigiks – väliseks kogemuseks ja sisemiseks kogemuseks – siis on teadused oma tunnetusteoreetiliselt staatuselt samuti erinevad, sõltuvalt sellest, millise kogmuse liigi poolt vahendatud faktidele toetub vastava teaduseliigi lausete põhjendamine. Loodusteadused peavad paratamatult põhjendama oma väiteid välisel kogemusel, kuna loodusnähtused on meile antud üksnes selle kogemuseliigi kaudu. Vaimuteaduste objektvaldkond on sellele teadusele antud aga mõistmise ja sisemise kogemuse vahendusel.
Oma postulaati, mille kohaselt vaimuteadused omavad loodusteaduste suhtes metoodilist autonoomiat, põhjendabki Dilthey osutusega vaimuteadustes ja loodusteadustes uuritavate objektide erinevale antuse viisile uurimuse jaoks. Nii on loodusteaduste objektideks faktid, mis on meile antud väljast, eraldiseisvate fenomenidena, seevastu kui vaimuteaduste objektid on meile kogemuses antud “sisemiselt, reaalsusena ja elava seosena.” Sealjuures on Dilthey veendunud, et sisemise kogemuse alusel kujundatud teadmine toetub vahetule evidentsile ja on seetõttu täielikult teadukindel. Seevastu loodusnähtused kui välise kogemuse fenomenid on meile “sisemiselt” tundmatud, neid on meil võimalik üksnes vaadelda ja konstrueerida nende kohta hüpoteetilisi mudeleid, mida välises kogemuses vaadeldavatele nähtustele “alla asetada”, et neid sealt lähtudes seletada. Hüpoteetiliseks nimetab Dilthey teadmist, mis pole täielikult kogemusel kinnitatav. Seetõttu ei välista üks hüpotees teisi ning loodusteaduslik teadmine peab seetõttu paratamatult jääma konkureerivate hüpoteeside kogumiks. Vaimse maailma elemendid on meile Dilthey arvates aga meie endi sisemises kogemuses teadukindlalt kogetavad ja see peaks tema hinnangul andma võimaluse ületada vaimuteadustes teadmise hüpoteetilisus. Vaimuteaduste faktiväited peaksid olema sellised laused, mis kirjeldavad elamuse, Innewerden`i sisu.
Esiletoodud erinevuse võtab Dilthey kokku lühikeses, paljutsiteeritud, kuid tihti ekslikult mõistetud vormelis: “Loodust me seletame, hingeelu me mõistame.” [GS, V, 144] Siin pole kõne all kahe meetodi – seletamise ja mõistmise – vastandamine. Dilthey soovib selgitada põhimõttelist erinevust loodus- ja vaimuteaduste vahel nende objektide konstitueerumise aspektist. Kui loodusteaduste “välises kogemuses” antud objektide seos alles konstrueeritakse intellektuaalsete protsesside kaudu, siis on vaimuteaduste objekti konstitueeriva “sisemise kogemuse” loomus Dilthey hinnanagul teistsugune. “Läbielatud seos on siin esmane, selle üksikute osade distingeerimine järeletulev.” [GS, V, 144] Seost ei olevat siin vaja konstrueerida, see on Dilthey sõnul elamuses, sisemises kogemuses algselt antud.
Vaimuteadused jaotuvad laias laastus kolme rühma. Esimene rühm käsitleb vaimse maailma algelemente – indiviide. Siia kuuluvad sellised teadused nagu psühholoogia, antropoloogia ja biograafia kui ajalooteaduse osa. Teise rühma moodustavad need vaimuteadused, mis käsitlevad seda, mida Dilthey nimetab kultuurisüsteemideks – kunsti, teadust, religiooni, õigust, majandust. Kolmanda vaimuteaduste rühma objektiks on ühiskonna väline organisatsioon – riik, kirik ja perekond. Kultuurisüsteeme ja ühiskonna välise organisatsiooni elemente nimetab Dilthey ka eesmärksüsteemideks, kuna need koondavad indiviide kokku teatud ühiste, inimloomusest tulenevalt paratamatute eesmärkide teostamiseks. Et aga kultuurisüsteeme ja ühiskonna välist organisatsiooni kujundavad indiviidid, siis on Dilthey käsitluse kohaselt just indiviidi, “psühho-füüsilist eluühikut”, käsitlevatel teadustel võtmeroll vaimuteaduste süsteemi ülesehitamisel. Ühiskondlik-ajalooline tegelikkus on eelkõige niisuguste eluühikute süsteem. Teadused, mille objektiks on need eluühikud, kujutavad Dilthey algse käsitluse kohaselt endast kõige fundamentaalsemat vaimuteaduste rühma; nad on vaimuteaduste süsteemi alus.
Samas ei saanud Dilthey hinnangul sellise alusteaduse staatusele pretendeerida tema ajal juba faktiliselt olemasolnud psühholoogia, kuna see oli oma meetodid laenanud loodusteadustelt. Seetõttu nimetab ta juba eksisteerivat psühholoogiat “seletavaks psühholoogiaks”. Seletamine kujutab Dilthey käsitluse kohaselt endast aga kogemusnähtuste tuletamist ületamatult hüpoteetilistest konstruktsioonidest. Seetõttu peab ta psühholoogia kui vaimuteaduste alusteadusega silmas sellist teadust, mida tuleks alles luua. Seda võiks vastanduses olemasoleva psühholoogiaga nimetada “mõistvaks psühholoogiaks”. Olles fundamentaalteadus, millele toetub kõigi teiste vaimuteaduste teadukindlus, peab “mõistva psühholoogia” eesmärgiks olema enda mõistete ja väidete täielik kogemuslik kinnitatus. Dilthey peamiseks metoodiliseks nõudeks sellisele alus-psühholoogiale, millest kinni pidamine on eelduseks tema ülesande lahendamisele, seisneb selles, et ta hoiaks ennast rangelt deskriptiivse teaduse piires ja loobuks kogemusel mitte-kinnitatavate hüpoteeside kasutamisest. Loodusteaduses on hüpotees kui uurimismeetod õigustatud, kuna seal ei ole loodusnähtusi ühendav seos kogemuses antud. Seetõttu ei jäägi Dilthey hinnangul seal muud alternatiivi kui selline seos hüpoteetiliselt konstrueerida. Loodustunnetuses “teostub seos hüpoteesikujunduse kaudu, psühholoogias on just seos algupärane ja pidevalt läbielamises antud: elu on igalpool olemas üksnes kui seos.” [GS, V, 144] Dilthey teeb siit järelduse, et psühholoogias puudub vajadus hüpoteeside järele. Seletava või konstruktiivse psühholoogiaga võrreldes teistsugust, hüpoteese vältivat, meetodit hingeelu uurimiseks nimetab Dilthey “kirjeldavaks ja liigendavaks” [GS, V, 145] meetodiks. Vaimuteadused “vajavad üht psühholoogiat, mis eelkõige on kindel ja püsiv, mida keegi ei saa kiita praeguse seletava psühholoogia juures, mis aga ühtlasi teostab terve võimsa hingeelu tegelikkuse kirjeldust ja, niipalju kui võimalik, analüüsi. Sest sedavõrd kompleksse ühiskondliku ja ajaloolise tegelikkuse analüüsi saab teostada vaid siis, kui see tegelikkus kõigepealt liigendatakse üksikuteks eesmärksüsteemideks, millistest ta koosneb; iga sellise eesmärksüsteemi nagu majanduselu, õiguse, kunsti ja religiooni, seost on siis võimalik lahti liigendada. Selline seos mõnes niisuguses eesmärksüsteemis pole aga midagi muud kui hingeline seos inimestes, kes sellessamas eesmärksüsteemis koos toimivad. Seega on ta lõppkokkuvõttes psühholoogiline seos. Teda saab seetõttu mõista vaid psühholoogia, mis just kätkeb endas nende seoste analüüsi, ja niisuguse psühholoogia tulemus on teoloogide, juristide, majandusteadlaste või kirjandusajaloolaste jaoks vaid siis kasutatav, kui sellest psühholoogiast ei tungi vaimu kogemusteadusesse ebakindluse, ühekülgsuse, teadusliku parteilisuse momenti.” [GS, V, 156 jj.]
Niisugune psühholoogia on Dilthey sõnul oluline mitte üksnes üksikute vaimuteaduste jaoks eraldi, vaid ka erinevate vaimuteaduste seostamiseks terviklikuks süsteemiks. Sellise süsteemi aluseks saab olla üksnes inimliku hingeelu seose totaalsus, mille kirjeldamine ja analüüs ongi Dilthey poolt kavandatud “mõistva psühholoogia” ülesanne. Ilma sedalaadi alusteaduseta kujutaksid vaimuteadused tema arvamuse kohaselt endist agregaati, aga mitte süsteemi. “Seoseid, milles on majandus, õigus, religioon, kunst, teadmine üksteisega ja inimühiskonna välise organisatsiooniga, saab mõistetavaks teha ikkagi vaid lähtudes hõlmavast, invariantsest hingelisest seosest, millisest nad üksteise kõrval on tekkinud ja mille alusel nad igas psüühilises eluühikus koos eksisteerivad, ilma et üksteist vastastikku häirida või lagundada.” [GS, V, 148]
“Mõistva psühholoogia” uurimisülesandeks on ajaloolis-ühiskondliku inimese “üleüldiste omaduste analüütiline tunnetus”. Kavandatav psühholoogia peaks arendada üleüldisi, ühiskonna ja ajaloo mõistmise jaoks viljakaks saada võivaid lauseid, mille subjekt on individuaalne “eluühik”, mille predikaadid on kõik võimalikud ütlused selle individuaalse “eluühiku” kohta. Psühholoogias saavutatu, tema “tõed”, kujutaksid endast vaimuteaduste “edasise ülesehituse põhialust”, nad oleksid vaimuteaduse “esimese astme teooriateks” (Theorien erster Ordnung), millele toetuksid teadused kultuurisüsteemidest ja ühiskonna välisest organisatsioonist.

Hermeneutiline hilislooming

Eelpool kirjeldatud teadusteoreetiline programm põhineb eeldusel, et sisemise kogemuse alusel on saavutatav teadmise viimne evidentsus ja teadukindlus ning kogu humanitaar- ja sotsiaalteaduste mitmekesisus on sellisele teadmisele toetudes ülesehitatav kindlal vundamendil seisva süsteemina. See eeldus on muidugi problemaatiline. Isegi kui Diltheyga nõustudes eeldada, et sisemise kogemuse puhul ei teki “teadmise probleemi”, on sisemises kogemuses meile antud fenomenide hulk väga piiratud. Üksnes indiviidi isiklikud elamused on talle vahetult sisemiselt kogetavad. Juba teist inimindiviidigi ei koge me samamoodi vahetult kui iseennast. Veel väiksem on see võimalus sotsiaalsete institutsioonide puhul nagu riik või õigussüsteem. Teisi isikuid ei tunneta me mitte vahetult, vaid nende keeleliste eneseväljenduste, miimika ja tegude alusel. Probleemiks ongi siin see, kuivõrd õigustatud on oma isiklikus, paratamatult individuaalselt piiratud “elamuses” leitud “tõdede” ülekandmine teistele inimestele, sotsiaasetele institutsioonidele ja koguni veel teiste ajastatute ja kultuuride inimestele ja institutsioonidele. Nii toimides paistab Dilthey pealegi veel endale märkamatult eeldavat, et inimese hingeelu struktuurseos on lõpuks mitteajalooline fenomen, mis samasugusena nagu me igaüks seda igal ajal iseendas võime kogeda ja teaduslikult kirjeldada, esineb ka teistes inimestes, teistel ajastutel ja teistes kultuurides.
Esialgse “psühholoogilise” programmi kitsust teadvustades on Dilthey oma hilisloomingus nihutanud mõnevõrra aktsente. Nüüd rõhutab ta, et inimene on tunnetatav just tema ajaloost, tema tegevuse objektiveeritud tulemuste kaudu ja mitte niivõrd individuaalpsühholoogia ning introspektsiooni kaudu. Inimtegevuse objektiveerunud tulemuste mõistmine toimub muidugi ikkagi elamuse ja sisemise kogemuse alusel, kuid Dilthey rõhuasetus nihkub sisemiselt kogemuselt enam mõistmisele ja mõistmise seosele “välise kogemusega”, mille kaudu on meile representeeritud “elu objektivatsioonid”. Dilthey käsitleb mõistmise ülesandena “elu objektivatsioonide” tähenduse mõistmist ning eristab nüüd tähenduse-mõistmist mõistetava objekti tekkimise psühholoogilise protsessi rekonstrueerimisest. Mõiste “tähendus” (Bedeutung) kannab ta ajaloolise elutegelikkuse mõistmisele üle teksti-mõistmiselt. Koos sellega toob ta teksti-mõistmisest ajaloolise elu tunnetuse kirjaldusse ka hermeneutilise ringi skeemi. Mõiste “hermeneutiline ring” või “mõistmise ring” kujundati algselt välja teksti-mõistmise reeglite uurimisel ning see tähistas üht antud mõistmisvaldkonnas ilmnevat vastastikkust sõltuvust – teksti kui terviku mõistmine sõltub ühelt poolt muidugi iga üksiku teksti-osa mõistmisest, üksikute teksti osade mõistmine on aga teiselt poolt ise sõltuvuses teksti kui terviku mõistmisest. Dilthey käsitleb nüüd elu kui tervikut üksikute elamuste jadana, mis omandavad oma tähendussisu vastavalt sellele kohale ja funktsioonile, mis neile elamustele elus kui tervikus kuulub. Elu kui tervikut saab iseloomustada mõistega “mõte” (Sinn), mis kujutab endast elu kõigi komponentide tähendussisude tervikut. Kuid kuni elu ei ole lõppenud, peab elamuste tähendussisu elukäigu muutustest tulenevalt jääma samuti pidevalt muutuvaks. Vastavalt tuleb ka inimkonna elu üksikfenomenide tähendussisu ning tema mõtet käsitada pidevalt ajalooliselt muutuva nähtusena – kui ei asuta just Hegeli seisukohale, et ajalugu on lõppenud. Seega saab ajaloolise elu ja inimese loomuse mõistmine esineda lõpliku inimese jaoks üksnes pidevalt edasikestva tõlgitsusprotsessina, mis on suunatud “elu objektivatsioonide” ja neisse kätketud “objektiivse vaimu” selgitamisele. Kõik selle mõistmisprotsessi saavutused, ka teaduslikud, peavad olemuslikult jääma alati avatuks jätkuvatele uustõlgitsustele.